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肖鹰的博客

求真知,守真气;写美学,写人生。

 
 
 

日志

 
 

中国学者为何“不学而术”?——兼谈“于丹现象”…  

2007-04-23 22:23:00|  分类: 默认分类 |  标签: |举报 |字号 订阅

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中国学者为何“不学而术”?

——兼谈“于丹现象”

肖 鹰

 

在“求真悦学”的王国维为文化精神殉节之后80周年,我们不得不面对以“不学而术”而走红的于丹。80年的的岁月沉浮,中国知识分子为何有如此变换?

余英时认为,以1905年科举制度的废除为标志,20世纪中国知识分子经历了从传统的“士”到现代的“知识分子”的转换,这同时也是中国知识分子边缘化的过程。余英时还认为,伴随着知识分子的边缘化,是文化自身在20世纪中国社会中的边缘化。(《中国知识分子的边缘化》)

80前王国维的自杀和今天的“于丹现象”,都应当放在20世纪以来中国知识分子边缘化及其“学”的传统的丧失中来理解。审视这两个有天壤之别的现象,可见80年来中国知识分子命运的变迁及其品格的质变。

 

一、 王国维:“求真悦学”,“深湛幽渺之思,学者有所不避焉;迂远繁琐之讥,学者有所不辞焉”。

今年是王国维自杀80周年。1927年6月2日,他自沉于颐和园昆明湖,享年50岁。

王国维是开创20世纪中国新学的大师巨子,陈寅恪说:“先生之学博矣,精矣,几若无涯岸之可望,辙迹之可寻。”(《王静安先生遗书》)陈寅恪此说,代表了包括梁启超、鲁迅、郭沫若在内的现代学术大师对王国维的定评。他为什么会在盛年之际突然自杀?在遗书中,王国维只以“五十之年,只欠一死。经此事变,义无再辱”十六字告白自己绝命的原由,这等于给世人留下了一个不解之谜。陈寅恪认为王国维是为殉文化精神而死,他说:“士之读书治学,盖将以脱心志于俗谛之桎梏,真理得以发扬。思想而不自由,毋宁死耳。斯古之仁圣所同殉之精义,夫岂庸鄙之敢望。先生一死以见其独立自由之意志,非所论于一人之恩怨,一姓之兴亡。”(《王国维纪念碑文》)

我赞成陈寅恪此说。但要指出的是,王国维所要申张的“自由意志”,是“求真悦学”的意志。他认为,学术的本义是“求真”,而“求真”,不是为功利名义,而是“为学术自己故而研究”,追求“纯粹的知识”;要求真,必须“悦学”,而真“悦学”必须以“坚忍之意志,永久之注意”投身于学问。(《教育小言十则》)对于王国维,“求真悦学”既是人的本质所在,又是人生的至高快乐。他说:“夫人之所以异于禽兽者,岂不以其有纯粹之知识与微妙之感情哉!至于生活之欲,人与禽兽无以或异。” 他又说:“今夫人积年月之研究,而一旦豁然悟宇宙、人生之真理,或以胸中惝恍、不可捉摸之意境,一旦表诸文字、绘画、雕刻之上,此固彼天赋之能力之发展,而此时之快乐,决非南面之王之所能易者也。”(《论哲学家与美术家之天职》)

“好学”在中国文化中是由孔子开启的一个文化传统。孔子以“君子”为理想的人,而“君子”的一个基本品质就是“好学”:“君子食无求饱,居无求安,敏于事而慎于言,就有道而正焉,可谓好学。”(《学而》)孔子自已是实践“好学”精神的典范。他说:“默而识之,学而不厌,诲人不倦,何有于我哉?”(《述而》)对于孔子,“学”就是追求以“仁”为核心的人生真谛,提高自己的心灵境界,使自己的人生具有高度的社会价值。他认为,人生的最大幸福和快乐,就在于终生学习和实践“仁”的真义,他自谓:“饭疏食、饮水,曲肱而忱之,乐亦在其中矣!不义而富且贵,予我如浮云。”(《述而》)

王国维的“求真悦学”精神是对孔子开启的“好学”精神的继承和发扬。与孔子强调“学”以“仁”为核心的人生内含不同,王国维主张追求“纯粹的知识”,而且主张“学无新旧也,无中西也,无有用无用也”。他说:“夫天下之事物,非由全不足以知曲,非致曲而不足以知全。虽一物之解释、一事之决断,非深知宇宙、人生之真相者,不能为也;而欲知宇宙、人生者,虽宇宙中之一现象、历史上之一事实,亦未始无所贡献。故深湛幽渺之思,学者有所不避焉;迂远繁琐之讥,学者有所不辞焉。事物无大小,无远近,苟思之得其真、纪之得其实,极其会归,皆有裨于人类之生存福祉。己不竟其绪,他人能竟之;今不获其用,后世当能用之。此非苟且玩惕之徒所与知也。学问之所以为古今中西所崇敬者,实由于此。”(《〈国学丛刊〉序》)

王国维对学术的自由独立怀抱着崇高的理想,以追求纯粹的知识为治学的真义,因此坚决反对学术的功利化和依附性。然而,他在20世纪初遭遇到的正是学术变成工具、点缀和把戏。他说:“夫然,故今之学者,其治艺者多而治学者少。即号称治学者,其能知学与艺之区别,而不视学为艺者又几人矣?故其学苟可以得利禄、苟可以致用,则遂嚣然自足,或以筌蹄视之。彼等于学问,固无固有之兴味,则其中道而至,固不足怪也。”(《教育小言十则》)王国维认为,“学”的真义就是独立自由的追求真理,而“艺”(术)是对真理的转化运用。“治学”是“求真”,而“治艺”是“求利”。所谓“视学为艺”,就是不以“求真”为学术的根本目的,而以学术为功利致用之术。对学术的取舍以功利为标准,其于学术所得必然是半途而废、似是而非的口耳之学。王国维悲叹:“学术之绝久矣。” 所谓“学术之绝”,是指以“求真悦学”为精神核心的学术文化的衰落。

对王国维之死,应当联系中国知识分子及其“学”的文化在现代中国社会中的命运来考察。王国维身历了余英时指出的文化边缘化的两个早期阶段(国学派的自我边缘化和“五四”对传统文化的彻底否定),但实际上以他天才巨子的敏感和预见,他已经预感了文化彻底边缘化的境遇。文化边缘化的实质,就是文化丧失了自身的内在价值(精神价值),被转化为获利致用的工具,因此,社会由鼓励“求真悦学”的精神相反,昌导并盛行“视学为术”的观念。在这样的社会环境中,学者自身也沦为党派政权斗争的工具,丧失了独立性和学术自由。王国维晚年,其身就被夹在逊清小朝庭和国民政府的争斗中困苦挣扎。他既不能改变现实、看不到希望,又坚守他所推崇的屈原的“廉贞”的情操,“不降其志,不辱其身”,因此他唯有“一死以见其独立自由之意志”。

 

二、于丹:“不学而术”讲《论语》,“《论语》也可以这样庸俗化地阅读”。

在王国维死去80年以来,经历着现代化变革的中国社会不断改造和消除着传统的以人文理想为内含的“求真悦学”的学术精神,“视学为术”因此成为中国社会的主导学术观念。“视学为术”的学者,是没有学术的独立自由意志的,相反自觉地将学术作为无独立价值的工具,用之为一己之利益服务。这就是余英时所指出的中国文化彻底边缘化的状态,“不少知识分子已开始视文化为寄生物”,“整个文化领域更完全失去了自主性,变成生活中最无关轻重的外围装饰品”。(《中国知识分子的边缘化》)

在当前中国文化环境中,“求真悦学”精神的缺失和“视学为术”观念的盛行,形成了中国学术“学寡术繁”的畸形繁荣。就“术”而言,当代学者的“业绩”在王国维之上者数以万计;就“学”而言,当代学者的“建树”能望其项背者比晨星更寥落。“视学为术”的文化环境不仅使学者们在学术活动中急功近利,而且滋生了许多“不学而术”的“新型学者”。“不学而术”有两个特点:第一,“不学”,即这些“学者”轻视和排斥自己的学术专业,实际上中止了学术研究;第二,“有术”,指他们利用自己“学者”的职业身份,运用非学术的技术任意甚至恶意使用自己有限的(半途而废的)学术知识,以达到其功利目的。2006年因为在中央电视台讲“论语心得”而“突然走红”的于丹,就是当前活跃在传播领域的一个“不学而术”的“新型学者”。

其一,于丹的“不学”

于丹没有时间学。从于丹公布在所有媒体上的简介可见,她的“本职工作”是高校教授,并且担任系主任,但同时她是“知名影视策划人和撰稿人”,是京内外众多电视台的“兼职策划”,其中仅在中央电视台,她就在为“50个电视栏目进行策划”,而且她还要“每个星期飞两个省”。(谭璐《于丹大众传播之“傻瓜原则”》,北京青年报)试想,如此繁忙,于丹何以有闲治学?

《于丹〈论语〉心得》作者介绍称:“(于丹是)古典文化研究者和传播者”,“出版《形象 品牌 竞争力》等专著多部,在《中国社会科学》《文艺研究》《现代传播》等重要学术刊物发表专业论文十余万字。”但是,搜索中国国家图书馆图书目录所见,于丹只出版一部《形象 品牌 竞争力》;搜索中国期刊网所见,在1979-2007间,于丹只在正式期刊发表了6篇“专业论文”。在这6篇文章中,发表在《中国社会科学》上的是一篇笔谈短文,没有在《文艺研究》上发表的论文,在其校报上发表的论文《从〈左传〉描述的迷信现象看先秦宗教观及其实质》(1989),是唯一算得上“古典文化研究”的“专业论文”;而其他数篇诸如《诗意的陨落——关于〈像鸡毛一样飞〉的分析》,实在不能算“学”,而只能是“术”的表现,至少是与她“长期执教”的古典文学无关。关键的是,在她既往的所有论著中,都没有孔子或《论语》的影子!

同时,于丹在央视讲《论语》,表明无论从文字上、还是从义理上,她都没有读懂《论语。于丹最为观众诟病的一个“硬伤”,就是将小学生都懂得的“小人”释为“小孩”。“小人”非“小孩”义,千百年来,不仅《论语》注释家,而且古文字学家都有定论的,这在现在通用的《辞海》、《辞源》及《现代汉语词典》中均可查证。无疑,如果这个“于丹式”的“小人”说法成立的话,一部中华文字学史就要因此改写了。更有甚者,在讲《庄子》时,于丹将孔子说的“杀身以成仁”(《论语·卫灵公》)和孟子说的“舍生而取义”(《孟子·告子》),窜讲为“杀生而取义”,活活将儒家的“仁义”学说换成“杀生”学说。孔孟九泉有知,如何瞑目?仅此两例,不仅足见于丹对《论语》和儒学的无知,而且足见她对学问的草率。

而且,于丹对待自己的错误,没有反省意识,不能“过则不惮改”。自《于丹〈论语〉心得》播出以来,面对观众对其错误的批评,于丹总是条件反射地抬出庄子的“举世而非之而不加沮”一语来搪塞,至多附带一句大意如此的话:“我错了吗?待我回去查查”。所谓“回去查查”,观众去年批评她讲《论语》时,她重复这句话;今年批评她讲《庄子》,她也还是重复这句话,半年都快过去了,仍不兑现。孔子说:“由,诲女知之乎?知之为知之,不知为不知,是知也。” (《为政》)孔子这句教训,生为中国人,不用读《论语》也会懂得的,惟独于丹好像不知道。

    其二,于丹的“有术”

于丹的专长是“愚乐大众”的“传播术”。这次中央电视台认定要请她而不是请专家来讲《论语》,实在也是看中了她的“传播术”,而不是她身为“教授学者”之“学”。于丹向记者“揭秘”她讲《论语》的诀窍时说:“我是研究传播的,在传播学上有一个原则,就是你要永远保持它那种特别简单甚至是傻傻的笨笨的样子,这才易传播,你把它整得特别深邃的话,就传不出去了。再传播的前提就是使它简单、傻瓜。”(谭璐《于丹大众传播之“傻瓜原则”》,北京青年报)显然,于丹的传播术的立足点,不是尊重大众,而是“愚乐大众”。

于丹不仅将《论语》“整得”“傻傻的笨笨的”,而且把主要功夫用在为观众凑故事、找“乐子”上。于丹如是说:“我对《论语》是只言片语、非学理化的阐述……《论语》也可以这样庸俗化地阅读。我没备课,就是冥想,拿着杯水,想如何把《论语》里做人的道理匹配点故事,拿张白纸,这边是一主题词,那边是一点小故事,鼓捣到一起。”(苗炜《于丹:〈论语〉也可以这么庸俗化地解读》,《三联生活周刊》)

于丹讲《论语》,另一个基本手法是“为我所用”地“肢解”《论语》和“改造”孔子。为了迎合时尚情绪,于丹甚至不顾《论语》的“任以为已任,死而后已”的基本精神,一口咬定:“《论语》的真谛,就是告诉大家,怎么样才能过上我们心灵需要的那种快乐的生活。”她对媒体宣称,她演讲的基本策略就是要将孔子改装成讨观众青睐的“一个经常陪着学生玩”的“可爱的老头”。对于这种“移形换影”的大改造,若孔子在九泉有知,必用他独特的断语方式,给于丹一个明确的判决:“乡愿,德之贼也!”(《论语·阳货》)

于丹讲《论语》,既没有读懂《论语》要义,也缺少中国哲学史常识,但却善于“活学活用”。《于丹〈论语〉心得》第一章标题是“天地人之道”。把这个标题安在孔子(或《论语》)头上,是一开头就大错。孔子讲“天道”、讲“人道”,但是不讲“地道”!“天地人之道”出自孔子学生子思所著《中庸》,是对孔子“天人之道”的发挥,所谓“人与天地参”;《易传》进一步阐发子思此说,所谓“兼三材而两用之”。于丹将它套在孔子头上,不是张冠李戴吗?但更可笑的是,在这个大帽子下,她又把“盘古开天地”的神话扯来绑到“不语怪力乱神”的孔子身上,把孔子、盘古和“天地人”三者捣鼓成“风马牛”的三位一体,然后最终绕到了“我们努力创建和谐社会”的伟大事业!如此“活学活用”,实在有“开天辟地”之功。

《于丹〈论语〉心得》不过是其作者与媒体联手为观众炮制的一个充满错讹的“愚乐版”的《论语》。对于丹讲《论语》,批评者多盯着她的处处“硬伤”。其实,她的根本错误,是“不学而术”地讲《论语》,为“愚乐观众”而将《论语》庸俗化。于丹的演讲的确“激发”了大批观众对《论语》的兴趣,但是,观众为这个“兴趣”付出了两个严重代价:第一,观众以对“名校教授”的信任(或迷信)接受了于丹对《论语》的误读和肢解;第二,观众从“名校教授”于丹那里得到的阅读经典的启发是“愚乐经典”,既不仅满足于对经典的一知半解、而且视经典为任性随意的玩物。

于丹对《论语》的解读实际上是延续了自港台开始的“戏说历史”的“愚乐文化”套路,不同的只是于丹以“名校教授”的学者身份出现,玩弄经典于其掌股之间。因此,她的“愚乐经典”对中国文化精神伤害更大,更容易对普通观众产生以假乱真的文化误导。可以想像,“于丹讲《论语》”产生的大众影响,如果在当前的狂热之后,转化为一种持续的文化效应,就意味着我们的文化经典将彻底沦为文化消费的廉价愚乐场,文化经典的精神意义将面目全非,直至荡然无存。

无论就其才能,还是就其作为,名副其实地讲,于丹并不是一个学者,而只是一个“不学而术”的“新型文化媒介人”。从目前情况看,“于丹”已经被强势媒体打造为当前“最走红的学者”偶像,在这个偶像的身上,我悲哀地看到“学”的精神的彻底灭绝;而这个偶像在当前中国被受媒体“愚乐”的大众痴迷,使我更悲哀地看到中国大众随时都可能会重演20世纪中后期的那种狂热迷信的历史景观,差别只是偶像变了,不变的是永远的迷信。

其三,析于丹的“小人”心态

2006年11月25日,在中央电视台的《百家讲坛·解读于丹》节目上,当一位女观众向于丹提问:“‘唯女子与小人为难养也’作何解释?这句话是否表明孔老夫子歧视女性呢?”于丹回答说:“这里的小人,是指小孩子,也就是说,女人和小孩子都是有着相同的心性的,有时候可能让男人捉摸不定……也就是说,对女人和小孩子,你要是对她太好了,太宠爱了,她就对你不恭敬;……但是你要是不理她了,疏远了,又落埋怨,她就开始撒娇了,开始觉得你对她不好了。其实我觉得这个话说得挺对的,也挺感性的,因为我觉得这个就是写出了一种女人的性情。其实,如果一个女人到什么年纪上都还有一股孩子气,这个女人就一定是幸福的。所以呢,如果说这就叫‘难养’的话,那我们顶多就说孔夫子不太解风情了。……‘近之则不逊,远之则怨’,应该是一种普遍现象,它不是一种性别歧视。”

在《论语》中,“小人”是与“君子”相对的,可泛释为位卑德贱之人。对《论语》这段话中的“小人”,朱熹解释说:“此小人,亦谓仆隶下人也”(《论语集注·阳货》);钱穆解释说:“此章女子小人指家中仆妾言。”(《论语新解·阳货》)因此,在《论语》的旧注新解中,“小人”皆无“小孩”义。而且,“小人”非“小孩”义不仅《论语》注释家,而且古文字学家都是有定论的,这在现在通用的《辞海》、《辞源》及《现代汉语词典》中均可查证。无疑,如果这个“于丹式”的“小人”说法成立的话,一部中华文字学史就要因此改写了。

于丹在这个节目上如此将“小人”解释为“小孩”,是对观众现场提问的即兴回答,可作一时过错,本不必深究。但是,当主持人柴静对她这个解释提出委婉的批评时,她强辞夺理地说自己的解释是“各言其志,率尔而对”。于丹的曲解招致了众多观众和媒体的激烈批评。然而,几天后,12月1日,在人民网“文化论坛”《说〈论语〉:圣贤之言将用我一生来体会》节目上,当主持人再次提到观众对于丹如此曲解“小人”的批评时,于丹坚持辩解说:“就是说小人是当婴儿,小孩就是用当小孩子,女子就是女人,就是说我把所有的学识说法都摆出来了,我倾向于这个。”在大约2500年前,孔子就教导我们说:“过而不改,是谓过矣。” (《论语·卫灵公》)于丹在如潮的批评声中不思过改正,反而文过饰非,实在是过上添过。

然而,于丹真的不知道在《论语》中“小人”的基本含义是位卑德贱之人吗?其实,尽管对《论语》一只半解,她对这一点还是知道的。在《于丹〈论语〉心得》的“君子之道”一章中,她就明确说过:“所以什么是小人呢?就是没有大眼界,抢占眼前小便宜的人。”(P60)那么,于丹为什么要在对“唯女子与小人为难养也”这句话的解释中蓄意将“小人”解释为“小孩”呢?无疑,孔子“唯女子与小人为难养也”,明确表现了他的阶级偏见和性别歧视。于丹致力要为观众塑造的“孔子”形象是一个“可爱的老头”,为了维护这个“可爱的老头”的大众亲和力,在今天的时代,尤其是面对台下众多女性观众,她不愿承认孔子是有性别歧视的缺陷的。所以,她就不顾事实、不顾常理,曲为之说了。在节目中她横说直说,最后的结论不过是:“‘近之则不逊,远之则怨’,应该是一种普遍现象,它不是一种性别歧视。”

孔子讲:“君子周而不比,小人比而不周。” (《论语·为政》)朱熹对这句话的注释是:“周,普遍也。比,偏党也。皆与人亲厚之意,但周公而比私耳。君子小人所为不同,如阴阳昼夜,每每相反。然究其所以,则在公私之际,毫厘之差。”(《论语集注·为政》)钱穆释义说:“君子待人忠信,但不阿私。小人以阿私相结,但不忠信。” (《论语新解·为政》)朱熹、钱穆的解释说得明白,君子与小人,都有与人亲厚、结交之情,区别在于是否以公德或私心为之。于丹为孔子“护短”,“举枉错诸直”,是明显的“阿私”,以孔子之意,即“小人比而不周”。换言之,就是“小人”心态。

有趣的时,于丹不仅在行为上不能实践孔子的君子教义,在学理上也不能领会孔子此处关于君子与小人之别。于丹如此解释孔子这句话:“‘周’就是能够团结照顾到很多人,他以道义为准则与人交往,所以有很多志同道合的朋友。……‘比’这个字,字形像两个的人紧挨着站在一起。这句意思是说,小人喜欢结成小圈子,他不会融入大集体。”若依于丹此解,君子与小人之别,就是朋友圈子大小之别了,再推进一步说,也就是“成则公候败则贼”之别了。孔子讲“主忠信,无友不如己者” (《论语·学而》),其对君子与小人之辨,此能以得友人之多寡而论?

于丹讲《论语》,始终没有认真从精神、性德上去体会孔子,并将之传播而发扬于大众,而是处处投机取巧、私断妄臆。这就不难理解,《于丹〈论语〉心得》不过是其作者与媒体联手为观众炮制的一个充满错讹的“愚乐版”的《论语》。对于丹讲《论语》,批评者多盯着她的处处“硬伤”。其实,她的根本错误,是“不学而术”地讲《论语》,为“愚乐观众”而将《论语》庸俗化。于丹在讲《论语》说,“小人就是没有大眼界,抢占眼前小便宜的人”,这个定义用来概括她讲《论语》的态度和表现,确是非常贴切的。

孔子说:“德之不修,学之不讲,闻义不能徙,不善不能改,是吾忧也。” (《论语·述而》)孔子所忧四病,在于丹身上全都表现出来了。于丹对自己身上这四病,却无疚而喜,其所谓“心得”离《论语》之远,岂可以道里计?

 

三、围绕“于丹现象”的是与非:中国学界生态的非学术化

于丹讲《论语》的是非,是依据文化常识,学术常识就能判断的,本来是很清楚的,并不需要繁琐的考察、论辩。然而,当前中国文化状态就将这个是非判然的文化事件,变成了令人有口莫辩的文化现象。在当前中国文化场中,由于权力和资本的畸形胶织,对于这个被强势媒体定义为“奇迹”的文化现象,不仅普通民众的判断力失效了,而且中国学术界的思想被集体中止了,偶然有例外而坚持思考质疑者,则被超强的集体钳制力量而强行“去势”了。

在于丹讲《论语》以来,大半年的时间中,有署名“塞外李悦”、“马千里”和著名历史学家朱维铮等诸多学者通过网络和平面媒体发表对于丹的尖锐批评。他们的批评,概括起来,有三个要点:第一,于丹讲《论语》,有大量的常识错误,严重曲解了《论语》本文;第二,于丹的讲解,缺少对《论语》的必要尊重,为我所用,牵强附会;第三,以于丹本人的学识,联系现实向听众谈其个人心得无妨,但不当用《论语》为自己做包装。尽管在众多批评中,包含有过激言论,但是,平心而论,多数批评是有理有据的,而且表现了既对社会文化负责,也对于丹负责的学术态度。

但是,面对这些批评,不仅于丹本人始终故作清高姿态推诿搪塞,而且支持于丹的强势媒体对批评意见作了仗势欺人的打压。在《光明日报》上,更有署名“朱杰人”的文章这样指摘批评于丹的学者们说:“他们的愤懑却无法改变易中天和于丹的成功。易中天和于丹的成功,人们看得比较多的是市场效应:大把大把的现钞落入了出版社的账户和作者的荷包。而随着名人效应的不断发酵,他们的其他作品也开始一路畅销,这必将带来更大的经济利益。这一现象,恐怕是引起不平的最大原因——试想,那些皓首穷经的学者们,面壁十年、几十年,依然默默无闻,依然两袖清风。”

在媒体依靠舆论强势打压对于丹的批评声音的同时,数名博学位尊的前辈学者也公开表示了他们对于丹程度不一的肯定和支持。其中,最有影响的是李泽厚和任继愈。李泽厚在《南方周末》发表讲话说:“我支持于丹。1994年,我在《论语今读》前言中有一段讲到这个问题,我说,‘如果今天从《论语》(等经典)再作出某些新的摘录编写,加以新的解说发挥,它们不同样可以与《圣经》、佛经和其他宗教读物一样,起着慰安人际、稳定社会、健康身心的功能作用吗?’我没想到,十多年后,于丹做了这个事情,并获得了如此多的听众和读者,我祝贺她成功。《圣经》在西方的重要作用,就是稳定社会、慰安人际。于丹就是在新的社会条件下讲生活快乐,安贫乐道,这起着同样的作用,宗教并不是坏的,它有稳定社会的积极功能,当年儒学和《论语》也起了这种作用。”(《李泽厚:他们是精英和平民之间的桥梁》)任继愈在接受《中华读书报》采访时也说:“解读《论语》的著作能成为超级畅销书,这是好事,说明了社会上对传统文化有饥渴感。研究和普及《论语》需要各种角色,有人打前站造声势,有人跟进作深入研究,挺好的。于丹的解读是一家之言,如果有错误,可以讨论批评,百家争鸣总是好的。”(《问题的思考比批评于丹更重要》)

因为有强势媒体的“力挺”和多名权威学者的“肯定”,再加以受众的追随,于丹真的就俨然成为一个挽救中华传统文化的英雄,一个为当下生存迷茫的中华民众带来福音的“布道士”,总之,一个“奇迹”。某大报记者在专题文章中就这样宣称:“于丹,北京师范大学一位普通教师,仅仅因为在央视开讲《论语》7天而迅即‘红’遍全国,受到这么多人的喜爱和追捧,乃至成为一种罕见的‘现象’。这不能不说是一个奇迹,一个值得媒体关注和思考的奇迹。” (《于丹现象”给了我们什么启示?》)然而,“于丹现象”真是一个不可思议的“奇迹”吗?学者杨念群的分析是很透彻的:“于丹现象是被主流媒体进行甄别选择后,又迎合了大众极度需要精神慰藉的心理而诞生的现象,其实从本质上而言与解读《论语》本身是否准确的学理性讨论已经没有多少关系。十年前大众中就出现过一手拿着炒股票书、一手拿着禅宗语录的怪异形象,可谁也不会傻到会以为这些人真对探讨传统文化本身感兴趣。”他明确指出:“于丹个人背后是中国整体文化的堕落和无奈。”(《问题的思考比批评于丹更重要》)

但是,令人吃惊的是,不仅媒体持续进行对“于丹”的造星运动,也不仅普通大众在媒体诱导下追捧“于丹”,而且当下学界也出现将“于丹”作为万灵药和强心剂、甚至作为泄愤解气的棍子的风潮。一则报道称:“时下,一本《论语》心得的销量居然超过了经典原著《论语》,这一现象引起教育界人士关注。昨天,上海师范大学举行的本科教学质量工程启动暨教学质量月表彰大会上,校长李进表示,今年该校将投入200万元用于教学奖励,鼓励教师学于丹”,其校长称“于丹现象给予我们教师最大的启示,是要我们研究教学当中的话语转换系统。” (《新闻晚报》,2007年04月12日)试问:身为一校之长,治校无能真到如此地步,非要乞灵于一位不学而术的文化媒介人的口才治校兴教?另一则报道称:“近日,杜春耕、蔡义江、张书才三位红学专家做客某网,探讨网络时代如何阅读经典。相对于他们对作家刘心武讲‘红楼’的反感,三位学者对当下走红的学者于丹更为赏识,认为以于丹的研究方式与演讲能力,建议她登台《百家讲坛》讲《红楼梦》。”(《京华时报》2007-03-29)再问,做“红学家”到了只能用此“厚黑学”的方法打击、中伤对手,中国学界真是到了“无学”可谈的绝境吗?

的确,在今天这个被誉为“民主”和“多元”的时代,肯定谁,反对谁,是个人的自由权力。但是,身为学者,是否还应当以起码的学术良知尊重事实,明辨是非?本文前面已说到,面对观众和学者的严肃确切的批评,于丹至今没有一次坦诚认错和改错!然而,令人悲哀地看到,在《人民日报(海外版)》上,竟然出现这样以黑为白、混淆是非的吹捧于丹的文章。这篇题为《争议于丹  宽容是一种境界》的文章宣称:“于丹向读者宣扬的,是经过她精心选择的,也是她努力想要继承并付诸实践的。这一点,从她对待批评的姿态,便约略可见一斑。读者对她的批评,有的是学术的,也有非学术的。学术的不同见解,未见她有所争辩;非学术的批评,她也表现平静和淡然。”(《人民日报海外版》,2007-04-13 第07版)明明是于丹知错不改,推诿搪塞,反倒成为了“不争辩”、“平静和淡然”的美德。实际上,何须于丹亲自出面向批评者争辩?强势媒体上那么多拥戴于丹的文字枪手们早为她摆平了异调的的声音!这篇《宽容是一种境界》文章不正是一个例子吗?因此,于丹自然可以“心安理得”的将一切批评放下,向全国人民表现她的“平静和淡然”。

近日,首都师大教授陶东风在网上发表题为《什么样的人最宽容于丹,什么样的人最忌恨于丹?》的文章说:“这表明,一个在有限的文化生产场(简单说就是专家组成的同行学术界)越是有地位、有名望、有自信的学者,对于于丹就越宽容。这就难怪支持或者理解于丹的人,很多恰恰是在学术界地位极高的前辈或者著名学者(李泽厚先生之外还有任继愈先生,余英时先生等等),于丹的大红大紫威胁不到他们的地位。他们的真正对于实际上是自己学术圈内的同行(包括有实力的后来者),所以,他们大力肯定于丹的‘普及工作’,却很少提及同行中的新锐们的创新成果。至于最最忌恨于丹并大力声讨的人,基本上都是在学术圈内还不怎么出名和站稳脚跟的人(比如十博士),他们或者是准备进军学术圈进行深入的研究者并取得同行承认的人,正当他们跃跃欲试摩拳擦掌之际,学术超女于丹的出现使得他们心绪大乱,再也坐不住了;或者本身就非常希望作‘学术超女’‘文化奶妈’的角色,现在于丹抢在他们的前面出名了,心理当然不是滋味啊。”(新浪网“陶东风的Blog”,2007-4-5)

依陶东风这个论断,对于丹的批评与支持之争,完全就是学界不同阶层之间的利益之争了!也许,他本人就是这样看待当前中国学界的,即这是一个没有是非、没有学术,只有利益之争的名利场所。当然,说于丹的批评者是出于学界不得利者的嫉妒、眼红和借势炒作,在陶东风之前已为他人连篇累牍地在报端爆炒过了,并非他的发明;他的发明是“支持或者理解于丹的人,很多恰恰是在学术界地位极高的前辈或者著名学者(李泽厚先生之外还有任继愈先生,余英时先生等等),于丹的大红大紫威胁不到他们的地位”。

对于陶东风这个论断,有两点可置疑:第一,断言“在学术界地位极高的前辈或者著名学者”支持于丹是基于他们看出了“于丹的大红大紫威胁不到他们的地位”,是“诛心之论”,即使如陶东风所分析的,李泽厚是这样的心态,也不能以偏概全,以一当百!第二,公开批评于丹的,并非都是“在学术圈内还不怎么出名和站稳脚跟的人(比如十博士)”,看“于丹抢在他们的前面出名了,心理当然不是滋味”。国内有著名历史学家、复旦大学教授朱维铮公开尖锐批评于丹“根本不知《论语》为何物”,《于丹〈论语〉心得》中“没有一处心得是她自己的”。(《南方人物周刊》)朱先生大概不能不算是在于丹之前“先出名和站稳脚跟”的人吧!

在海外学者中,杜维明先生也是一位公开批评于丹的学者,尽管他没有用朱维铮一样的严厉语气,但他的批评是绝对明确透彻的。“杜维明告诉记者,他不反对有人对《论语》作个人化的理解。一部《论语》能流传至今,本来就是在不断地被诠释中获得生命力的。《论语》不仅能够、而且也需要从不同角度扩展其外延,获得当代价值。但是,他反对太离谱和肢解性的诠释,毕竟,弄懂原意是基础,在此基础上的理解和心得才是个人的事情。如果第一步出了问题,则有损文化的纯正性和承袭性。他还强调,‘把书读懂’是基础教育应该完成的工作,‘个人见解’是第二步。现在,如果人们期望这两步一起走,自然是奢望。杜维明认为,这次争论提示我们,在基础教育中加强经典的传授非常重要,不能让大家都走上社会了,再去补课。”(《问题的思考比批评于丹更重要》) 杜维明是哈佛大学讲座教授、哈佛·燕京社社长,恐怕也同样不用担心“于丹的大红大紫威胁到他的地位”吧!杜维明先生为何要批评与他毫无关系的于丹?我认为,这是一位博学德淳的前辈学者对中国文化负责、也是对于丹本人负责!

还有,所谓“余英时支持于丹”,是一个子虚乌有的事。它来自一篇署名“陈远”的文章《从儒学的内在理路谈于丹产生的必然》。这篇文章引用了余英时一篇短文《现代儒学的困境》中的一些说法作为自己论说“于丹产生的必然”的支持。因为此文作者并没有说明这是余英时写于1988年的文章,而是煞有介事摆出直接从余先生那里得到的专门谕示一样,在简单引用了余先生谈现代儒学困境的几句话后,就得出结论说:“沿着余先生的思路,结合儒学思想史上的循环圈来看,于丹的出现似乎是一种必然,即使没有于丹,也会有王丹、刘丹出现。因为这原本就是思想史上的铁律。”(《新京报》,2006-4-5)

在《现代儒学的困境》中,余先生的基本观点是,“儒学基本上是要求实践的,无法长期停留在思辨的层次,从个人的心性修养到制度化显然都是归宿到实践”;但是,因为现代社会变革,儒学赖以托身的传统的宗法体制瓦解了,“儒学和制度之间的联系中断了,制度化的儒学已死亡了”;就其现状而言,“儒学死亡之后已经变成为一个游魂了”。作为一个“游魂”,儒学如何“借尸还魂”,靠“家”,还是靠“国”?余英时表示了悲观的观点。他说:“无论我个人怎样同情儒学,我对于儒学困境的估计宁可失之于过高,而不原失之于过低。”从余英时的观点,怎么能够推出“从儒学的内在理路谈于丹产生的必然”的结论,而且还是“思想史上的铁律”呢?

从网上搜索可见,余英时至今没有就“于丹”发表过任何意见,甚至还可从他近来公开的论著言说推断“于丹”根本不在他的视野中。然而,因为余英时是当今海外数一数二的汉学大师,更因为2006年底他获得了有“人文学科诺贝尔奖”之称的“克鲁格奖”,对于惯以权威名头来论是非的当今中国人来说,他若讲话“支持于丹”,自然非同小可,可谓“盖棺论定”了!因此,这篇“虚实相生”的《从儒学的内在理路谈于丹产生的必然》不仅应运而生,在网上飞速传播,为普通民众所信服,而且还迷惑了不少学者专家。陶东风也是受此文迷惑了。就此,我们看到,媒体对当代中国学者的影响和控制的深度:学者的思想和观点,不再从其文本中获得,而是满足于媒体中言片语的信息报道。

陶东风判断批评于丹的是与非,是以人的身份立论,因人论言。这是一种在当前中国学界有代表性的一种观念,它表明中国学界生态的非学术化嬗变。学者们相互审视对方的眼光不再以学术着眼,不再以学术是非为是非,而是以名利之眼光看对方,以名利得是为是非。如果以学术是非为是非,那么,对于批评于丹的是与非,就当以批评者的言论是否真实合理立论,而不是以批评者是否“出名和站稳脚跟”来划分出“什么样的人最宽容于丹,什么样的人最忌恨于丹”。我不能指责说陶东风完全错了,但他此论所代表的学界趋向无疑是完全错的——甚至是可悲可怕的。因为这是一个学界生态非学术化或完全名利化的趋向。

 

四、冯友兰:诠释经典必须有“学识才”三长,普及经典,“意在通俗,不易展其学,而其识其才,较之学术巨著尤为需要”。

我们生活的当下时代,是物质欲望嚣张而精神人格被贬损的时代,也是传媒教导大众“愚乐至死”的消费主义时代。今天的中国民众,在快速地接受了现代化的技术启蒙之后,因为精神的匮乏和心灵的迷茫,亟需一场传统文化的精神再启蒙。“笃信好学,守死善道。”(《泰伯》)这是孔子的自况,也是他为中华文化谛创的生命精神的最高体现。今天,中国文化需要再次注入这崇高的生命精神,使之成为我们拯救和再生文化精神的源泉,成为我们自我人格健全和维护的精神源泉。

传统文化的精义储存在千百年来被历史选择、锤炼的文化经典中。向民众普及经典,是人文学者应尽的职责。但是,我们必须明白的是,经典的意义,是精神的意义,而不是知识的意义,用金圣叹的话说,经典的无限价值在于“开后人无限眼界,无限文心”。因此,普及经典,首先要通晓经典、尊重经典,使自己的心灵与经典的精神相通。限于民众的接受能力和兴趣,普及经典需要化繁为简、深入浅出和生动感人,但同时不能肢解其思想、损伤其精义。所以,普及经典殊非等闲易事。

冯友兰在1947年写了一部适合外国学生学习中国哲学史的通俗入门教材《中国哲学简史》,此书简明精妙之至是此类读物难得的经典之作。冯先生在该书“自序”中说:“历稽载籍,良史必有三长:才,学,识。学者,史料精熟也;识者,选材精当也;才者,文笔精妙也。著小史者,意在通俗,不易展其学,而其识其才,较之学术巨著尤为需要。”冯先生此说,不仅指出了做经典普及之不易,也申明了做经典普及应尽之职责。这是告诫我们,非有“才学识”三长不能胜任此事业。

今天,为了迎合市场需要,一批“不学而术”的“新型文化媒介人”正在致力于将中华文化推向全面低俗化发展。面对这样的趋势,要为中华文化保持精神的品质和尊严,一方面非有一批信守王国维的“求真悦学”精神的人文学者做艰辛耕耘不可;另一方面也必须有一批遵从冯友兰的“学识才三长”之告诫的人文学者参与经典普及的事业。这实为中国文化振兴的希望之所在,是有良知的人文学者应尽之责!

(本文主要部分曾分别刊载于北京的《中华读书报》、《新京报》、《科学时报》及上海的《社会科学报》)

 

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